El primer siglo cristiano como historia judía - parte 3

Martin A. Cohen
https://www.jcrelations.net/es/article/el-primer-siglo-cristiano-como-historia-judia.html


6. El problema del conformismo
Igual que otros períodos creativos, la época de Yabne produjo su amargura y conflicto. En su esfuerzo por estandarizar el judaísmo, Gamaliel chocó no sólo con los shammaítas, sino también con las comunidades nacientes del judeo-cristianismo, e incluso con su propio estamento de sabios.

Al no poder controlar los diversos grupos judeo-cristianos (ebionitas, nazarenos, gnósticos, etc.), buscó separarlos del cuerpo del judaísmo. Autorizó a Samuel el Menor (Samuel Ha-Katan) a que incluyese en las Dieciocho Bendiciones una oración en contra de todos los herejes.44 Estipuló que cada judío, para cumplir con sus obligaciones en la cena de Pascua, debía recitar la explicación de los símbolos del cordero, del pan sin levadura y de las hierbas amargas que evidenciaban la distancia con la comunidad judeo-cristiana. Las rivalidades entre los judíos cristianos y judíos no cristianos durante el primer siglo eran por lo menos tan intensas como las que pusieron a los fariseos en contra de los saduceos, o a los hillelitas en contra de los shammaítas. La ejecución de Jacobo (Santiago), hijo de Zebedeo, durante el reinado de Herodes Agrippa (en los años 37-41 d.e.c.), la ejecución de Jacobo (Santiago el Menor), el hermano de Jesús (en el año 62) y la huida de los judíos de Pella antes del sitio de Jerusalén (abril del año 70), crearon una brecha entre los judíos cristianos y no cristianos. Las acciones de Gamaliel ampliaron esta brecha, y la imposibilidad de que los judeo-cristianos aceptasen los ideales mesiánicos de la rebelión de Bar Kojba en el año 132 d.e.c. separó completamente los dos grupos.45

También fue amarga para Gamaliel su lucha con los sabios maestros que se amotinaron en un intento de poner freno a la concentración de poder en el cargo de Príncipe. Joshua ben Hananíah parece haber encabezado el golpe de estado que depuso a Gamaliel y lo reemplazó por uno de los jóvenes maestros-sacerdotes, Elazar ben Azaríah. Finalmente se llegó a un acuerdo que le permitió a Gamaliel regresar como Príncipe, a la vez que se aseguraba una cierta autonomía a los maestros. Esta autonomía se ejerció por última vez en muchos años cuando algunos rabinos promovieron esperanzas mesiánicas entre el pueblo y fomentaron la rebelión de Bar Kojba en el año 132. La rebelión fue aplastada en el año 135, y el cargo de Príncipe resurgió virtualmente con plenos poderes.46

7. El camino hacia el universalismo
En los días de Gamaliel, uno podría claramente percibir un cambio en la naturaleza de las festividades que habían tenido lugar desde que los hillelitas subieron al poder. El nombre de ‘Pascua’ –reservado en la Biblia para la primera noche de la fiesta– se extendió entonces a toda la fiesta. Aunque mantenía sus elementos tradicionales históricos y agrícolas, la Pascua enfatizaba ahora la redención y salvación milagrosa de los israelitas por medio del poder de Dios.47 El Pentecostés (Shavuot) se convirtió en la fiesta de la Revelación, asociada a la entrega de la Ley, tal vez para dar una contrapartida a la conexión existente entre el Espíritu Santo y el Pentecostés de los judeo-cristianos. El día de Año Nuevo (Rosh Ha-Shaná) y el día del Perdón (Yom Ha-Kippur), despojados de la pompa del templo, eran ahora completamente universales. No estaban relacionados con ningún acontecimiento específicamente judío, y estaban dedicados al hombre universal y a su relación con lo divino. Los hillelitas abandonaron la plétora de festividades judías que conmemoraban acontecimientos nacionales. Januká fue despojada de toda asociación con guerra, orgullo nacional, e incluso con los Macabeos, y se convirtió en la conmemoración de la supervivencia milagrosa de la llama en el altar sagrado.48

Gradualmente los elementos nacionales y étnicos de la herencia dieron paso a lo universal, el nombre universal de ‘Israel’ se aplicó a cada judío, sin importar su procedencia.49 Los rabinos aseguraban incluso que Dios había revelado la Torá en el desierto para prevenir cualquier reclamación exclusiva de Judea, y que su dominio se extendía por todo el mundo.

Durante el primer siglo, la mayoría de los judíos vivían fuera de Judea, sus comunidades florecían en el Cercano y Medio Oriente, Norte de África y el litoral mediterráneo de Europa. Habían llegado ya sea como hombres libres o como prisioneros. Habían servido, logrado y ganado privilegios. Su número había aumentado por incremento natural y por proselitismo.50

La importancia de la conversión en el judaísmo del primer siglo no se puede minimizar. Una conversión completa conllevaba la inmersión en el baño ritual y la circuncisión, y el recelo sobre esta última puede haber disuadido a más de un candidato masculino. Sin embargo, queda el hecho de que existieron numerosas conversiones al judaísmo durante el primer siglo, incluso después del año 70, y entre las clases nobles del Imperio Romano. La aseveración de Mateo de que un fariseo recorrería mar y tierra para convertir a una persona, da testimonio de los esfuerzos de los hillelitas y ayuda a explicar su éxito.51 Los hillelitas quitaron muchas barreras a la conversión: incluso ammonitas y moabitas podían ahora ingresar en la congregación,52 a pesar de la prohibición expresa de la Biblia.53 Lucharon con cierto éxito para lograr un reconocimiento social idéntico al de los otros judíos, que en teoría ya les correspondía.54 Algunos consideraban un honor el ser descendientes de conversos.55 Para atraer a aquellos que no podían comprometerse completamente, se creó la categoría de “Temerosos de Dios”.

8. El impacto del helenismo
Aunque retirados de Judea, los judíos de la diáspora, durante el primer siglo, apoyaron a Jerusalén y luego a Yabne, y buscaron su magisterio. La mayoría de las comunidades de la diáspora no produjeron una cultura judía propia digna de mención.56 Pero una de ellas sí lo hizo. La inmensa comunidad egipcia, que presumía de tener un millón de almas y de formar el quince por ciento de la población total, creó en Alejandría una cultura que mezcló el espíritu de Judea con el pensamiento de la Grecia antigua; allí muchos judíos creativos escribieron historia, poesía y drama con temas judíos.

Durante el primer siglo, la tradición judeo-alejandrina produjo tres defensores sobresalientes de su herencia. Josefo y Filón escribieron apologías apasionadas; el autor de IV Macabeos mezcló la ética estoica con las virtudes judías, elogió el martirio como preferible a una vida vivida en las creencias paganas. Las obras históricas de Josefo y la filosofía de Filón, los más grandes monumentos de la tradición judeo-helenística, son el producto de mentalidades que vivieron la herencia de valores dignos de ser preservados.

Los judíos de Alejandría no se oponían a la ley: los propios escritos de Filón aclaran esto. Es muy posible que conociesen la halajá,57 pero no consta que la desarrollaran. La creatividad halájica permaneció como una característica de la vida judía en Eretz Israel primero, y más tarde en Babilonia. El problema que absorbía a los judíos de Alejandría era la aparente contradicción entre la revelación y la razón, entre la Torá y la sabiduría de los griegos. El esfuerzo por entender ambas fuentes de verdad como idénticas, visible en la Septuaginta, la sabiduría de Salomón y IV Macabeos, llegó a su punto máximo con la obra de Filón.

Esto no quiere decir que a los rabinos de Eretz Israel no les importase el pensamiento helenístico. La cultura de Grecia había impregnado el país: durante el primer siglo, la lengua de referencia fue el griego. El helenismo inspiró el arte y la arquitectura, incluyendo el Templo de Herodes. Gamaliel II tenía una escuela donde quinientos jóvenes estudiaban cultura griega.58 Él mismo frecuentaba una casa de baños en Akko dedicada a la diosa Afrodita; consideró su estatua no como una imagen de culto prohibida para el judaísmo, sino como un objeto de adorno.59 Los proverbios griegos entraron en el lenguaje hebreo. La hermenéutica griega pudo haber ayudado a modelar la halajá.60 Palabras griegas, tal vez más de dos mil, enriquecieron el vocabulario de los primeros rabinos.61

Muchos rabinos también tuvieron que bregar con las implicaciones que tenía para el judaísmo la filosofía de los griegos, particularmente el pensamiento de la Stoa y de la Academia. Estos defendían el concepto de un Dios incorpóreo, omnipotente, omnisciente y omnipresente, y aun así, morador de un universo que le servía, por decirlo así, de un hogar material. Esta concepción podía ser difícilmente compartida por la mayoría del pueblo judío: ellos seguían confiando en los rabinos que rechazaron la influencia del pensamiento griego y se aferraron tenazmente al antropomorfismo de la Biblia.

Sin embargo, en otras áreas de la teología, las diferencias entre los primeros rabinos no eran tan grandes. El pensamiento rabínico del primer siglo consideraba a Dios perfecto y santo, la fuente de justicia, aún más, como un Padre lleno de amor, que colocaba la piedad por encima de la justicia en su preocupación por el individuo. Describía al hombre como criatura de la tierra que llevaba en sí una chispa de divinidad, y por lo tanto, de eternidad; libre en su voluntad, pero paradójicamente predestinado; una fusión de dos naturalezas en pugna por el dominio de su ser; propenso a pecar, y sin embargo, capaz de arrepentirse. Expresaba la relación de Dios con el mundo por medio de la ‘Sagrada Presencia’, o Shekhiná, un concepto no idéntico al ‘logos’ filónico, pero funcionalmente afín a él. A su vez, enseñaba, el hombre alcanza a Dios por medio de la sabiduría obtenida del estudio de la Torá –el patrón divino para la vida humana– y la aplicación de sus principios a cada una de las facetas de la vida. El pensamiento rabínico vio en los fieles de Israel un grupo profético, el vehículo de la revelación, elegido para el servicio y marcado con la onerosa tarea de armonizarse a sí mismo y a otros con la Voluntad Divina, acelerando con ello el advenimiento del Reino de los Cielos.

Los rabinos no dejaron trabajos de teología sistemática. Las corrientes de su pensamiento deben verse a través de miles de discretos comentarios, homilías y leyendas que nos han llegado con sus nombres, y que en conjunto son conocidos como la haggadá.

9. La primacía de la ética
Ni durante el primer siglo ni en el judaísmo posterior adquirió la teología el status dado por la halajá. Los rabinos estaban más preocupados por la clase de vida que llevaba el hombre que por la formulación de su creencia. Su objetivo principal era el comportamiento ético; para ellos, la cúspide de la piedad estaba marcada por hechos, antes que por credos. Los ideales éticos del judaísmo ocuparon tanto la halajá como la haggadá. Ellos consideraban la acción ética como la cumbre de la santidad. El precepto bíblico de ser tan santo como Dios es santo, fue interpretado como vestir al desnudo, cuidar al enfermo y consolar al afligido. La religiosidad, para ellos, implicaba esencialmente el ennoblecimiento de la vida y la adhesión al ‘anuncio social’ de los profetas con un sentido de amor y deber. En la mente de los primeros rabinos, quienquiera que viviese por estos ideales, judío o gentil, tenía asegurada su porción en el mundo por venir.

Desgraciadamente existen intentos ocasionales de rebajar el logro de los rabinos en el área de la ética. De tiempo en tiempo leemos que los primeros rabinos estaban tan agobiados por las minucias de la ley ritual que desatendieron el jardín de la ética. Sin negar que el judeo-cristianismo representara una reacción contra la ley y un retorno al paraíso ético de los profetas, sin embargo es evidente que la herencia ética del judaísmo tuvo realmente un papel vital en el cristianismo primitivo. Igualmente importante fue el papel que éste tuvo en el pensamiento rabínico del primer siglo. Al primer siglo y a los comienzos del siguiente pertenecen muchas de las declaraciones encontradas en el texto conocido como la ‘Ética de los Padres’ o Pirkei Avot. De este período son también los primeros estratos de la haggadá, el tesoro de los ideales rabínicos.

Volviendo al comienzo: Un anciano que viviese en el año 110 d.e.c. no podría sino maravillarse de los cambios que ocurrieron en la herencia de sus padres durante el corto lapso de su propia vida. Había desaparecido el Templo y sus ceremonias esplendorosas; había desaparecido incluso la libertad que él y sus antepasados habían disfrutado. Pero quedó su tradición, hablándole con sentido y sosteniéndolo con esperanza. Si hubiera llegado a conocer el impacto que esta tradición tendría sobre la civilización del hombre, a través del judaísmo y el cristianismo posteriores, se hubiera regocijado. Ya que, finalmente, ¿qué importancia tenía que su pueblo hubiera perdido el Templo, si el espíritu de su tradición había ganado el mundo para el servicio a Dios y al hombre?62

Notas
 

Estas notas tienen la intención de servir como una guía para el estudiante de historia judía del primer siglo. La naturaleza amplia de este trabajo excluye notas exhaustivas o consideraciones detalladas de los numerosos problemas implicados en la investigación sobre este período. Sin embargo, los trabajos secundarios seleccionados y mencionados aquí delinearán estos problemas y guiarán al lector a una bibliografía adicional. Es importante reconocer la variedad de ‘aprioris’ que contienen estos trabajos y el hecho de que una investigación completa y cuidadosa del mayor número posible de problemas conduce a una mayor probabilidad de certeza.
El gran trabajo comprensivo que trata completa y exclusivamente este tema sobre la base de un análisis cabal del material de primera fuente es The Rise and Fall of the Jewish State de Salomón Zeitlin (Philadelphia). Otros trabajos como Essai sur l´histoire et la géographie de la Palestine (Paris, 1867) de J. Derenbourg y The Jews among the Greeks and Romans (Philadelphia, 1915) de Max Radin continúan teniendo valor pero han sido superados. Muchos datos valiosos sobre este período se pueden encontrar en el clásico de Heinrich Graetz Geschichte der Juden (1853-1870) y en General History of the Jewish People, de Simon Dubnow, que es superior metodológicamente, publicado originalmente en ruso (1901), traducido al hebreo por Barukh Karu como Divre Yeme Am Olam (vols. 2 y 3). Hay traducción castellana. Es indispensable para un estudio sobre este período A Social and Religious History of the Jews (vol. II, 2ª parte, New York, 1952) de Salo A. Baron, el cual tiene una estupenda bibliografía. De esta obra de Baron existe también una versión abreviada en castellano: Historia Social y Religiosa del Pueblo Judío, 8 vols. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1968. Ver también Ayaso J. R., Judaea Capta. La Palestina Judía entre las dos guerras judías (70-132 d.C.). Valencia 1990.
Algunos estudios judíos desacreditan la autenticidad de textos de la literatura de los primeros rabinos considerados del siglo I (tendencias análogas existen en el cristianismo para desacreditar material temprano de los evangelios). Estos estudios se basaban en un principio que era muy corriente en la historiografía de este período a finales del siglo XIX y principios del XX, por ejemplo, en las obras de Wellhausen, según el cual los eventos registrados en documentos de composición posterior son sospechosos o carecen de valor. Por otra parte, versiones judías tradicionales de los hechos de los principales maestros de la época tienden a aceptar sin ninguna crítica casi todo lo que la tradición dice acerca de ellos.
Aunque, como muchos han señalado, la aplicación de principios básicos por parte de maestros sin entrenamiento en historia, sociología o disciplinas análogas puede llevar a visiones distorsionadas de la época considerada, la importancia de estas disciplinas aplicadas correctamente no se debe subestimar.
Los trabajos básicos para esta historia son, por supuesto, las historias de Josefo, las historias judías mencionadas en la nota nº 2 y Emil Schürer, Historia del Pueblo Judío en tiempos de Jesús, 175 a.C.-235 d.C., Madrid 1985. También recientemente, L. Suarez, Los Judíos, ed. Ariel, Barcelona 2003.
Ver Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XX, 1.2., edición española de José Vara Dorado, ediciones Akal, 2 vols. Madrid 1997.
Los fariseos, mencionados por Josefo, el Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia, y la literatura de los primeros rabinos en contextos sorprendentes y muchas veces contradictorios, han sido objeto de numerosos artículos y varios estudios completos. Sobresalen entre estos últimos The Pharisees de R. Travers Herford (London, 1924), The Pharisees 2 vols. de Louis Finkelstein (Philadelphia, 1938, 3ª ed., Philadelphia, 1962), Oppenheimer A., “Sectas judías en tiempos de Jesús: fariseos, saduceos, los ’Amme Ha-’Aretz”, en Piñero, A. (ed.) Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba- Madrid 1991, pags. 123-133.
Ver Flavio Josefo, La Guerra Judía II, 8.4. Edición española: Las Guerras de los Judíos, 2 vols. Ed. Clie, Terrasa 1998.
Antigüedades XIII, 10.6.
Ver Enciclopedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalén 1971-72, 16 vols., ver Judaism vol. 10 col. 383 ss. y Rabbinate vol 13 col 1445 ss., y Carmen Herranz Pascual, Los Sabios del Talmud, Ed. Riopiedras, Barcelona 1997.
Abot II.1. y IV.2 y Mt. 5,19.
Ver Judaism de George Foot Moore, última edición Massachusets 1997.
B. Pesajim 49b. La afirmación hay que entenderla, en virtud del contexto, como una especie de metáfora para denotar exageradamente el poco aprecio y la consideración del ‘patán’ como si fuera una bestia.
Ver F. García y J. Trebolle, Los Hombres de Qumram, ed. Trotta, Madrid 1997 y J. Trebolle (coordinador), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumram. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, ed. Trotta, Madrid 1999.
M. Sotah IX 15.
Antigüedades XVIII 1.6 y XX 5.1 y 8.6, donde Josefo habla de los autoproclamados ‘profetas’ que aparecieron durante los aciagos días de antes de la guerra, fenómeno perfectamente comprensible a la luz de conceptos contemporáneos.
Ver F. García Martínez, Textos de Qumram, Madrid 1993.
El problema del calendario, crucial para el entendimiento del desarrollo del judaísmo y del cristianismo ha atraído desde hace mucho la atención de los estudiosos. Ver Encyclopaedia Judaica,calendar vol. 5 col. 43 ss.
M. Ta’anit IV 2-4.
Halajá como lo usaban los primeros rabinos debe diferenciarse de ley y práctica encontradas en libros anteriores. No existe duda de que existieron costumbres y prácticas anteriores y a menudo diferentes a aquellas de los primeros rabinos, pero no existen bases para llamarlas halajá; simplemente no se usa el término.
Ver P.Peah II 6; M.Peah II 6; Eduyot VIII 7, Yadaim IV 3.
Sobre la ‘cadena’ o más bien ‘cadenas’ de tradición, ver Abot I: 1; Yadaim IV 3; B. Rosh Ha Shanah 7a ,19a; Hagiga 10b; Genesis Rabba S.7, etc.
B.Pesajim 70b. A Shemaiah y Abtalion se les identifica a menudo con los Sammeas y Pollino de Josefo (Antigüedades XV, 1.1).
Ver Miguel Pérez, Literatura Rabínica en G. Aranda Pérez—F. García Martínez—M. Pérez Fernández, Literatura intertestamentaria, Estella 1996, pags. 417-562.
M. Shabat I. 4.
Ver la obra de Ayaso citada más arriba.
Ver Josefo, Guerra IV, 3. 9. Abot I. 17 y una declaración en Tosefta Sanhedrín 2. 13 se atribuye a él, la última incorrectamente según mi opinión.
Ver Semakot VIII. 8 y B. Ta’anit 29a, Gittin 56b.
Sobre Yojanan Ben Zakkai, ver A life of Rabban Yohanan ben Zakkai, de J. Neusner, (Leiden, 1962). Algunos textos básicos sobre declaraciones de este y otros párrafos incluyen a M. Yadaim IV. 6; T. Parah III, 8; B. Yoma 71b y 39b; y B. Pesajim 26a
B. Gittin 56a-b. Abot de Rabbi Natán, cap. 4 (edición de A. Navarro, Biblioteca Midrásica, Valencia 1987).
Ver Josefo, Guerra IV, 3.2. y IV, 8.1. Ver también La Geographie du Talmud de Adolf Neubaner. (París, 1868), pp. 73 y ss.
Ver Hechos 5,34 y 22,3.
La relación entre Gamaliel II y Yojanán ben Zakkai ha sido objeto de numerosas conjeturas escolares. Algunas de las preguntas planteadas incluyen: 1) ¿Fue Gamaliel alumno de Yojanán ? (cfr. B. Baba Batra 10b) 2) ¿Es la cita en Gittin 56b., que narra la petición de Yojanán a Vespasiano de salvar la familia de Gamaliel, un hecho o una leyenda? 3) ¿Pudo Yojanán haber sido destronado por Gamaliel?
B. Ta’anit 2a.
B. Berakot 32b; Abot d. Rabbi Nathan, cap. 4.
M. Rosh Hashana IV.1 y Sukkah III. 12.
T. Sanhedrín I.5 y 6 y B. Sanhedrín 11a.
Sobre canonización, ver J. Trebolle Barrera, La Biblia Judía y la Biblia Cristiana, Ed. Trotta, Madrid 1998, pags. 159-284. S. Zeitlin sostiene que la canonización del libro de Ezequiel nunca se puso en duda; la discusión fue sobre si se podía o no leer el libro en público.
T. Yadaim III, 2-5; T. Yadaim II.14 y B. Shabbat 13a, 14a, 116a; Megillah 7a.
Estos incluyen Ester y Eclesiastés.
B.Erubin 14b; P.Berakot 3b y B. Berakot 36b.
M. Pesajim X, 5.
B. Berakot 2 b. La Didajé VIII, 3 tiene conocimiento de la práctica de rezar tres veces diarias.
B.Berakot 28b-29a. Sobre Samuel ver M. Sotah XIII. 4.
Antes del año 70, los judíos y los judeocristianos habían estado muy juntos.
M.Rosh Hashanah II. 9; B.Rosh Hashanah 24b-25b y Berakot 27b-28 a; P. Berakot IV.1.
S. Zeitlin, “Judaism as a religión”, Jewish Quarterly Review, (NS) XXXIV (1943), p. 23.
La narración tradicional de Januká se encuentra en B. Shabbat 21b. Ver Números Rabba XIII. 4, y Ionel Mihalovici, Fiestas y prácticas judías en el Talmud y en la Tradición, ed. Riopiedras, Barcelona 2000, pp. 81-89 y 146-148.
Es verdad que durante un tiempo después del año 70 d.e.c. Roma sólo permitió la práctica del judaísmo a quienes, según su arbitraria decisión, pertenecían a la entidad política judía de aquel momento. Esto, sin embargo, no significaba que los judíos no pudieran ser ciudadanos romanos. Tampoco significaba que los líderes judíos no pudiesen enfatizar los elementos universales de su tradición y deseasen su aceptación por parte de los no-judíos como en los viejos tiempos.
Sobre el tema del proselitismo, el trabajo más completo es el de William G. Braude, Jewish Proselyting in the First Centuries of the Common Era (Providence, 1940). Ver especialmente pp. 7-9 y 11ss. del trabajo de Braude.
Mateo 23,15. Es interesante notar que Eliézer ben Pedal, un maestro palestino (Amora) del tercer siglo, consideraba la dispersión de Israel como un designio de Dios para atraer conversos. Ver B.Pesajim 87b.
M. Yadaim IV. 4; T. Yadaim II. 17.
Deuteronomio 23, 3.
El hecho de que las restricciones para la participación de los conversos en el culto no era más severa que las de los demás judíos está brillantemente aclarada por la tercera anécdota con respecto a Hillel y Shammai encontrada en B. Shabbat 31a (La historia del pagano que quería convertirse con la condición de ser Sumo Sacerdote).
Asi se dice que Shemayah y Abtalión son descendientes de conversos (B. Gittin 57b). Hillel descendía de Avital, la esposa de David (II Samuel 3, 4).
Existe división de opiniones acerca del conocimiento del judaísmo que tenían los judíos de la diáspora.
Ver S. Belkin, Philo and the Oral Law (Cambridge, Mass., 1940) y The Alexandria Halakah in Apologetic Literature of the First Century, C.E. (Philadelphia, sin fecha).
B. Baba Kamma 83a. Cfr. también B.Gittin 58a; P. Ta’anit IV.8 y Lamentaciones Rabba I.51. Sobre las influencias helenísicas en Tierra Santa, ver Saul Lieberman, Greek in Jewish Palestine (Nueva York, 1942) y Hellenism in Jewish Palestine (Nueva York, 1950), pp.100 ss.
M. Avodah Zarah III. 4; B. Avodah Zarah 44b.
Ver David Daube “Rabbinical Methods of Interpretations and Hellenistic Rhetoric”, HUCA, XXII (1949), 239-64.
Ver Samuel Krauss, “Greek Language and the Jews”, The Jewish Enciclopedia VI, p.87. Se estima que se encuentran más de 3.000 palabras prestadas del Griego y del Latín en las obras rabínicas.
Una obra que el Rabino M. Cohen no pudo conocer pero que, aparecida recientemente, ofrece en castellano una nueva visión actualizada de lo que en este artículo se describe y afirma es Historia del Cristianismo I. El Mundo Antiguo. M. Sotomayor y J. Fernández Ubiña (coordinadores), Ed. Trotta 2003. Especialmente los tres primeros capítulos: “El legado judío” (J. L. Sicre); “Jesús de Galilea” (M. Pérez Fernandez); “Las primeras comunidades cristianas” (Juan Antonio Estrada).
 

Editorial remarks
Traducción del inglés: Mª Dolores García Pineda)



El rabino Martin A. Cohen es profesor de Historia Judía en el Hebrew Union College-Jewish Institute of Religión, de Nueva York. Se especializa en historia del judaísmo rabínico y del cristianismo de los primeros siglos, y la historia de los judíos en el mundo moderno. Es un pionero del diálogo judeo-cristiano.

Agradecemos a la Revista El Olivo (publicación del Centro de Estudios Judeo-Cristianos de España) la autorización para reproducir este artículo.

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