viernes, 21 de junio de 2013

Encontrado un tumor óseo de más de 120.000 años en un neandertal




BIOMEDICINA Y SALUD: Otras especialidades médicas
 
Los neandertales sufrieron tumores en los huesos como los que padecemos en la actualidad. Así lo confirma un estudio publicado en la revista PLOS ONE, basado en el hallazgo en Croacia de una costilla de neandertal que conservaba evidencias de la displasia fibrosa más antigua hasta la fecha, una tumoración benigna que a veces se acompaña de deformaciones en los huesos.

05 junio 2013 23:00


La costilla cancerosa fue recuperada en la famosa excavación arqueológica de la ciudad croata de Krapina. / Penn Museum
La costilla cancerosa fue recuperada en la famosa excavación arqueológica
de la ciudad croata de Krapina. / Penn Museum


Un grupo internacional de investigadores, liderado por David Frayer de la Universidad de Kansas (EE UU), ha observado el caso más antiguo de un tumor óseo encontrado en las costillas de un espécimen de neandertal en Croacia.

El estudio, publicado esta semana en la revista PLOS ONE, revela que al menos un neandertal sufrió un cáncer que es común en los seres humanos actuales: la displasia fibrosa, un trastorno de causa desconocida, poco común y benigno, caracterizado por una proliferación tumoral de tejido fibroóseo.

Este descubrimiento, datado en torno a hace 120.000 años, posee más de 100.000 años de diferencia con las evidencias previas que se tenían de estas patologías, que las situaban, por primera vez, hace aproximadamente de 1.000 a 4.000 años.

Los autores destacan que la costilla cancerosa, recuperada en la famosa excavación arqueológica de la ciudad croata de Krapina, es una muestra incompleta, por lo que no pudieron definir los efectos en la salud que dicho tumor podría haber tenido sobre este individuo.

Los neandertales vivían probablemente la mitad que los humanos modernos en los países desarrollados

Pocos casos en el registro fósil humano


Aunque la displasia fibrosa en los seres humanos actuales es más frecuente que otros tumores óseos, Frayer explica que la evidencia de cáncer es muy poco frecuente en el registro fósil humano. “Este caso demuestra que los neandertales, que vivían en un medio ambiente no contaminado, fueron susceptibles al mismo tipo de cáncer que los humanos".

Por su parte, Janet Monge, paleoantropólogo del Museo Penn de Pensilvania (EE UU) y primera autora del trabajo, apunta que "este tumor puede proporcionar otro vínculo entre los neandertales y las poblaciones modernas. Parte de nuestra ascendencia proviene de los neandertales, nuestros huesos y dientes crecen de la misma forma y compartimos las mismas enfermedades".

Los expertos señalan que los neandertales vivían probablemente la mitad que los humanos modernos en los países desarrollados y estaban expuestos a diferentes factores ambientales.

"Teniendo en cuenta estos factores, los casos de cáncer son raros en las poblaciones humanas prehistóricas”, afirma Frayer. “Por eso, la identificación de una costilla de neandertal de más de 120.000 años de antigüedad con un tumor óseo es sorprendente, y proporciona información detallada sobre la asociación de los seres humanos con la enfermedad neoplásica".

Referencia bibliográfica:

Monge J, Kricun M, Radovcˇic´ J, Radovcˇic´ D, Mann A, et al. (2013). “Fibrous Dysplasia in a 120,000+ Year Old Neandertal from Krapina, Croatia”. PLoS ONE 8(6): e64539. doi:10.1371/journal.pone.0064539

fuente original

jueves, 20 de junio de 2013

Valentin Voloshinov por Luis Felip

Voloshinov considera la ideología desde un típico enfoque representacionalista: la ideología se concibe como reflejo de la realidad (fiel o distorsionado, desde un punto de vista, etc…). O como significado, representación, figuración o  simbolización. Para Voloshinov, la ideología es un signo y “sin signos, no hay ideología” (p. 19). O “todo lo ideológico posee un valor semiótico” (p. 21). Esto es algo que se aplica a todos los fenómenos ideológicos, sea la imagen artística, el símbolo religioso, la fórmula científica (afirmación sorprendente, por cierto), los fallos judiciales…

Valentin Voloshinov: la ideología y la filosofía marxista del lenguaje (1)

por Luis Felip para http://enuntrenenmarcha.wordpress.com/2012/12/26/valentin-voloshinov-la-ideologia-y-la-filosofia-marxista-del-lenguaje-2/

200px-Voloshinov
Valentin Voloshinov fue un lingüista ruso del círculo de Mijail Bajtin. Su obra fundamental es Marksizm i filosófiya yazyká (El marxismo y la filosofía del lenguaje), de 1929, en la cual presenta su teoría del lenguaje como signo ideológico.
La teoría de la ideología es posible porque el signo posee un carácter doble:
  • Por un lado es un reflejo de la realidad.
  • Por otro lado es también un segmento material de esa misma realidad (un sonido, una masa, un color, un movimiento…).
La realidad del signo es objetiva, y por este motivo se presta a un estudio objetivo. Esta afirmación es crucial, porque, con ella, Voloshinov se sitúa en oposición tanto del mecanicismo y del marxismo vulgar, como de la hermenéutica.
Respecto de lo primero, como afirma Terry Eagleton, la teoría de Voloshinov va más allá del esquema “base-superestructura”.
Si no puede separarse la conciencia del signo, este último tampoco puede aislarse de las formas concretas de relación social. El signo vive únicamente en éstas; y ellas deben relacionarse a su vez con la base material de la vida social. El signo y su situación están inextricablemente unidos, y esta situación determina desde dentro la forma y estructura de una expresión. Tenemos aquí, pues, el esbozo de una teoría materialista de la ideología que no la reduce simplemente a un “reflejo” de la “base” económica, sino que concede la importancia debida a la materialidad de la palabra, y a los contextos discursivos en que se encierra. (Terry Eagleton, Ideología. Una introducción, p. 251.)
En segundo lugar, como hemos dicho, Voloshinov se sitúa expresamente encontraposición con la problemática hermenéutica que considera la materialidad del signo como un mero revestimiento, un medio o instrumento para un efecto de conciencia o interior, la comprensión (Verstehen). Adoptando un enfoque muy materialista, Voloshinov llega a afirmar que los filósofos idealistas y psicologistas pasan por alto que“la conciencia misma puede surgir y llegar a constituir un hecho posible sólo en la concreción material de los signos” (p. 22). Esto es lo mismo que decir que sin un sistema reglado de signos materializado en el habla y/o en la escritura, no existe ningún pensamiento “interior” o conciencia. Para Voloshinov, “la conciencia individual es un hecho ideológico-social” (p. 23), por cuanto que si eliminamos el contenido semiótico o ideológico, no quedaría de ésta nada en absoluto. La esfera de lo ideológico es esta realidad objetiva de los signos sociales, cuyas leyes son “las leyes de la comunicación semiótica” (p. 24), determinadas a su vez por las leyes de la economía y la sociedad.
Ahora bien, esta cualidad semiótica no se encuentra en ningún sitio con tanta claridad como se encuentra en el lenguaje. Voloshinov afirmará que “la palabra es el fenómeno ideológico por excelencia” (p. 24). Esto es posible por cinco características fundamentales de la palabra o habla:
  1. Su pureza semiótica, es decir, la excepcional especificidad de su estructura semiótica.
  2. Su neutralidad ideológica, mientras cualquier otro material semiótico se especializa en una función ideológica específica.
  3. Su participación en la conducta comunicativa. El habla no se restringe a una esfera ideológica particular, sino que comprende “el área de la comunicación en la vida humana, la conducta humana” (p. 25).
  4. Su potencialidad para convertirse en habla interna, “medio primordial de la conciencia individual” (p. 25), condición material para la vida interior de la conciencia personal.
  5. Su presencia como fenómeno concomitante en todo acto consciente. Las palabras no pueden sustituir totalmente cualquier otro signo ideológico (el ritual religioso, la imagen pictórica, la composición musical…), pero cada uno de estos actos se apoya en el habla: “la palabra está presente en cada uno de los actos de comprensión y en cada uno de los actos de interpretación” (p. 27).
Para Voloshinov estas cinco propiedades, como decíamos, hacen del habla un objeto fundamental para cualquier teoría de la ideología.
BIBLIOGRAFÍA:
Terry Eagleton, Ideología. Una introducción, Barcelona: Paidós, 2005.
Valentin Voloshinov, El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires: Nueva Visión, 1976.

Valentin Voloshinov: la ideología y la filosofía marxista del lenguaje (2)

por Luis Felip

PribojEl segundo capítulo de la obra El marxismo y la filosofía del lenguaje está dedicado al problema de la relación entre base y superestructura, que Voloshinov considera estrechamente ligado a cuestiones de filosofía del lenguaje. Voloshinov cuestiona el planteamiento tradicional que piensa en una relación causal de determinación, por mecánico y no dialéctico. Critica que este planteamiento mecanicista plantea una mera conjunción externa de dos hechos accidentales. En el ejemplo del “hombre superfluo”, una figura de la literatura rusa del siglo XIX, la interpretación mecanicista piensa este arquetipo literario como un reflejo sin más de un hecho económico, como la degeneración de la clase dominante.
Como dijimos en el primer post, las propiedades de la palabra hacen de ella un objeto fundamental de la teoría de la ideología. La palabra es “el índice más sensible de los cambios sociales” (p. 31), y “tiene la capacidad de registrar todas las delicadas fases transitorias y momentáneas del cambio social” (p. 31). Desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje, puede arrojarse más luz sobre el problema de la relación entre base y superestructura, que se reduce al problema del modo de la determinación real del signo por la base, y al problema del modo como el signo refleja a su vez la realidad.
Voloshinov articula su propuesta teórica partiendo del fenómeno del cambio ideológico, para exponer su tesis de que “cada dominio de ideología es un todo unificado que reacciona con su constitución íntegra a un cambio en las bases” (p. 30). Para Voloshinov, hay que diferenciar los distintos dominios de lo ideológico, para descubrir los estadios por los que pasa el cambio. Así, vemos cómo, volviendo sobre el ejemplo de arriba,
El “hombre superfluo” no apareció en la novela de modo independiente y desconectado de otros elementos de la obra, sino que, por el contrario, toda la novela, como una simple unidad orgánica sujeta a sus propias leyes específicas, sufrió una reestructuración, y por consiguiente, también fueron reestructurados todos sus otros elementos: su composición, su estilo, etc. Y lo que es más, esta reestructuración orgánica de la novela se produjo en estrecha conexión con los cambios producidos también en el campo global de la literatura. (p. 31)
1. La “psicología social” como interacción verbal
Voloshinov critica a la psicología social como análisis de la determinación de la ideología (en sentido restringido: las ideologías particulares, religiosa, artística, jurídica…) por el orden sociopolítico. Este enfoque es el culpable de que aparezcan concepciones míticas o metafísicas como la de “alma colectiva” o “espíritu del pueblo”(Volksgeist). En realidad, esta psicología no existe en el interior de ese alma o espíritu, sino en la materialidad de las relaciones sociales:
La psicología social no está ubicada en el interior de parte alguna (en las “almas” de los sujetos que se comunican) sino total y absolutamente fuera: en la palabra, el gesto, el acto. En ella no hay nada no expresado, nada “interior”; está totalmente en el exterior, totalmente revelada en los intercambios, totalmente comprendida en lo material, sobre todo en la materia de la palabra. (p. 32)
Estas relaciones sociales, como también dijimos ya anteriormente, tienen lugar en el lenguaje como medio material, como forma o medio de la comunicación verbal. La comunicación se da condicionada por las relaciones de producción y por el orden socioeconómico en general (la “base” económica), que delimita y determina “el alcance de los contactos verbales entre la gente” (p. 32). Y a su vez, de estas condiciones y de la estructura formal de la comunicación verbal dependen los temas y forma de los actos de habla particulares. La base condiciona el marco de la comunicación, su alcance y sus límites, a la vez que este marco de comunicación determina el habla de los sujetos particulares, en su vida real y concreta.
Esta concepción supone que se debe ir más allá de los enfoques tradicionales de la psicología social, centrada en un solo aspecto (el contenido, el tema) para analizar las formas y los tipos de comunicación verbal en que estos temas se discuten, se expresan, se preguntan, se consideran, etc. Los enfoques psicologistas, lastrados por conceptos como “conciencia”, “psique” o “vida interior”, obstaculizan el estudio de las formas materiales de expresión de la psicología social. Se hace necesario, pues, un enfoque formalista: un estudio de “las formas mismas de la comunicación semiótica en la conducta humana” (p. 33). Como dice el propio Voloshinov, la “psicología social” es, en su existencia material, interacción verbal.
2. La formas y contenidos del signo
Para Voloshinov, hacer una tipología de las formas de la comunicación semiótica es una tarea fundamental del marxismo. Estas formas son variables para cada época y cada grupo social, y todo conjunto de formas afines (“cada género lingüístico conductual” p. 33) tiene un conjunto correspondiente de temas o contenidos. Existe una correspondencia, una auténtica “unidad orgánica”, entre la forma comunicativa (por ejemplo, la comunicación técnica en el trabajo), la forma del enunciado, y el tema. Por tanto, “la clasificación de las formas de los enunciados debe basarse en la clasificación de las formas de la comunicación verbal” (p. 33), que a su vez, como dijimos, están determinadas por las relaciones de producción y el orden sociopolítico.
relaciones de producción y orden sociopolítico >
formas de la comunicación verbal >
formas de los enunciados
Esta determinación de las formas comunicativas por las relaciones de producción y por el orden sociopolítico, resulta palpable cuando vemos la importancia del “factor jerárquico” en el proceso de la comunicación verbal. Como dice Voloshinov, “La corrección en el lenguaje, el tacto en el hablar, y otras formas de ajustar un enunciado a la organización jerárquica de la sociedad tienen gran importancia en el proceso de establecer los géneros básicos de conducta” (p. 34). Los signos son el medio de la comunicación entre personas que viven en un medio social, de modo que las formas semióticas se hallan condicionadas por la organización social.
¿Y qué hay del contenido del signo y de su “carga evaluativa”, qué hay del “tema” del signo? Para cada etapa en el desarrollo de una sociedad, se halla dado un círculo propio y restringido de elementos, únicos accesibles para la atención de dicha sociedad, y dotados por ella de una carga valorativa. ¿Cómo queda determinado y conformado este círculo de objetos que se conformarán como signos, y se dotarán de acento valorativo?
Para que un elemento (tema) pueda “entrar en el ámbito social del grupo y producir una reacción semiótica ideológica” (p. 35), debe hallarse en relación con las bases de la vida material de dicho grupo, debe conectarse con los elementos socioeconómicos de su existencia. Aquí no interviene el parecer individual, ya que el signo es una creación social e interindividual: “sólo lo que adquirió valor social puede ingresar al mundo de la ideología, tomar forma y establecerse allí” (p. 35).
3. El signo, arena de la lucha de clases
Ahora bien, la realidad o tema del signo no sólo está reflejada, sino refractada: transformada, reflejada según un sesgo determinado. Esta refracción está determinada “por la intersección de intereses sociales” (p. 36) antagónicos dentro de una misma comunidad de hablantes. Esto es lo que los marxistas llaman lucha de clases. El signo es un espacio de combate entre intereses sociales antagónicos, el signo es “la arena de la lucha de clases”:
La clase no coincide con la comunidad de signos, es decir, con la comunidad, constituida por la totalidad de usuarios del mismo conjunto de signos para la comunicación ideológica. Varias clases diferentes usan la misma lengua. Como resultado, en cada signo ideológico se intersectan acentos con distinta orientación. El signo se convierte en la arena de la lucha de clases. (p. 36)
Esta pluralidad de acentos (multiacentualidad) es una característica central del signo ideológico, y es la condición para la creatividad o proceso generativo continuo de la lengua, característica central de ésta como había establecido Wilhelm von Humboldt (y que compartirá después Noam Chomsky). Sin estas presiones del conflicto social, un signo se debilitaría, perdería su relevancia social y quedaría como mero objeto de estudio de los filólogos. “Los recuerdos históricos de la humanidad están llenos de signos ideológicos desgastados incapaces de servir de liza para el choque de acentos sociales vivos” (p. 37). Este mismo hecho, que da vivacidad al signo, es la causa de su carácter deformador y encubridor: “La clase dirigente se esfuerza por impartir al signo ideológico un carácter eterno, supraclasista, por extinguir u ocultar la lucha entre los juicios sociales de valor que aparecen en aquél” (p. 37). El signo está atravesado por esta cualidad dialéctica interna, más visible en los periodos de cambio social o de transformaciones revolucionarias. En el periodo de estabilidad social este aspecto queda disimulado, y el signo se convierte en un monolito ideológico reaccionario que acentúa la verdad establecida y la ideología dominante.
BIBLIOGRAFÍA:
Valentin Voloshinov, El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires: Nueva Visión, 1976.

La antropología como mirada crítica

Ángel Días de Rada es un antropólogo, profesor de la UNED del que disponemos una amplia e interesante bibliografía. Su elaboración teórica se sostiene en un consistente trabajo de campo que hace que su autoconsideración de científico social no sea una proclamación retórica. Tiene además la ventaja de cuestionar la antropología como saber compartimentado y de no caer en la mixtificación del positivismo. En este aspecto, aunque no lo cita, me parece que su planteamiento es coherente con el proyecto de Wallerenstein de buscar una ciencia social histórica unificada que supere el dogma que divide la cultura científica. En este sentido es ejemplar la capacidad del autor de este libro para establecer valoraciones directamente ligadas a afirmaciones empíricas de las ciencias sociales sabiendo establecer los pertinentes matices entre unos y otros.

Reseña del libro "Cultura, antropología y otras tonterías"
19-11-2010
Luis Roca Jusmet
Cultura, antropología y otras tonterías. Ángel Díaz de Rada. Editorial Trotta, Madrid, 2010, 291 páginas

El término cultura, al igual que el de sociedad son tópicos relativamente modernos, como bien ha señalado el gran sociólogo Raymond Williams. Son, siguiendo la convención, el objeto de estudio respectivo de la antropología y de la sociología, cuya diferencia es tan relativa en el terreno de lo científico como absoluta en el campo de lo académico. El esfuerzo del autor del libro por establecer una definición y una discriminación entre los dos términos es loable pero me parece que peca de excesivo, ya que me parece imposible delimitar con tanta exactitud lo que ambos significan respectivamente. Sociedad sería así para él "la vinculación concreta de agentes concretos" y cultura "la propiedad de dar una forma convencional a la acción social de los seres humanos". Evidentemente la primera definición es más simple y la segunda más elaborada, ya que a ella está dedicada prácticamente todo el libro. En este sentido me parece que la relación entre ambos términos es una cuestión tan fundamental que merecía un tratamiento más amplio que el que le da el libro, que no acaba de resolver con claridad la relación que mantienen.

Uno de los valores del ensayo es la de desmontar concepciones erróneas de lo que significa cultura, muchas de las cuales están ideológicamente consolidadas por el nefasto rendimiento político que tienen. Me parece especialmente interesante la demoledora crítica de la cultura como identidad única de una población. No existen ni la "cultura española", ni la "cultura catalana" ni "la cultura occidental" ni "la cultura china". En esta línea reivindica la influencia de un libro que también a mí me parece imprescindible : El enigma multicultural, de Gerard Baumann. Echo a faltar una referencia al libro de Amaryrta Sen, Identidad y violencia. La ilusión de un destino, tan clarividente sobre los peligros que comporta la idea de una identidad única.

La concepción que nos da el ensayo de la cultura como algo que se da en el tiempo y no en el espacio me parece algo claro y preciso. Tiempo que no es congelado y que siempre es recreado, por supuesto, en contra de lo que plantea la visión esencialista de la tradición. Me parece excelente la crítica sin concesiones a la cultura como objeto o como propiedad. No es algo que se tiene o no se tiene, no existen los "cultos" ni los "incultos"; tampoco es real ni progresista, por supuesto, una consideración elitista de la cultura.

El libro trata de múltiples cuestiones, todas muy sugerentes. Algunas, como el de la lengua y la crítica ponderada al relativismo lingüístico, me parece muy bien elaboradas. Otras, como la escuela, me parece que son despachadas de manera algo precipitada adhiriéndose a una visión interesante pero parcial sobre el tema, que por su importancia da para muchos más matices.

La metodología del autor, que muy certeramente nos plantea el libro como "una caja de herramientas" ( como diría Foucault) aunque el resultado no me acaba de resultar convincente. La metáfora de "las seis llaves " no tiene en la trayectoria del libro la eficacia que pretende y a veces resulta algo artificial. En todo caso, y esto es lo que importa, sí me parece que el libro funciona bien como esta caja de herramientas para el ciudadano crítico, que no es poco. Díaz de Rada tiene la humildad de antropólogo que, al contrario de la arrogancia infumable de algunos, quiere hacer un esfuerzo para ser entendido por los que son ajenos a su círculo de expertos. Hay además una inscripción de sus planteamientos en lo que sería un proyecto democrático de buscar una buena vida colectiva que me parece muy válido. Sabe nuestro antropólogo desfilar con criterio y con prudencia por el espinoso tema de los relativismos y me parece que sale bien parado en su análisis equilibrado.

Hay en el libro también una defensa de la opción materialista frente a concepciones dualistas, idealistas o culturalistas. Está bien pero me parece discutible que situe dentro de este grupo al emergentismo. Éste viene a decir que aunque la cultura tenga una base material, que es tanto natural como social, la cultura queda constituida como un mundo que, aunque dependiendo de sus bases materiales, tiene una cierta autonomía. Díaz de Rada, que está empeñado en entender la cultura como un aspecto de la acción social y este planteamiento me parece algo reduccionista. Lo que sí me parece muy correcto es cuestionar la diferencia entre la parte material y no material de la cultura.

El libro, en resumen, me parece muy recomendable. En primer lugar para cualquier científico social de mente abierta. En segundo para cualquier ciudadano crítico que tenga la paciencia de ir asimilando un libro complejo pero que tiene la ventaja de contar con un autor que considera, afortunadamente, que la claridad es una virtud.
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=117008

Una reflexión política y antropológica que debemos recuperar

Virus editorial ha tenido el acierto de rescatar del olvido un libro muy interesante del malogrado antropólogo francés, muerto en accidente de coche en 1978, a los 43 años de edad. Aparte de la tragedia humana se perdieron dos cosas: el trabajo científico n marcha de un antropólogo excepcional y la elaboración progresiva de un material muy valioso para las reflexiones de la izquierda radical.

Reseña de "La sociedad contra el Estado" de Pierre Clastres
Luis Roca Jusmet
Rebelión
03-08-2010

Pierre Clastres era un etnógrafo que realizó un trabajo de campo entre 1963 y 1974 entre pueblos indios de Sudamérica. Desde el punto de vista de la antropología científica el libro es imprescindible. La manera como articula el trabajo de campo con reflexiones teóricas es un modelo de rigor y creatividad. También de claridad expositiva, porque como dice Beltrán Roca Martinez, autor del prólogo, Pierre Clastres es un excelente escritor, algo poco común entre los antropólogos. En este sentido hay muchas cosas a citar porque el trabajo está lleno de sugerencias. Una es la diferencia entre el jefe, el chamán y el profeta, que me ha parecido esencial para entender estas sociedades primitivas y su dinámica interna. Otra es la manera como describe el papel del jefe de la tribu al hacer de mediador, negociador portavoz de líder sin querer ni poder mandar a los miembros de su sociedad. Cómo es el jefe el que tiene obligaciones con la sociedad y no ésta con respecto a él. Igualmente el papel que da a la Palabra dentro de esta función simbólica, en un sentido casi lacaniano de Significante, ya que cómo dice Clastres lo que menos importa es lo que se dice.

El libro de Clastres, con unos cuantos artículos que llevan de manera muy coherente a una conclusión y una entrevista final, es un revulsivo contra el liberalismo y contra la escolástica marxista. Contra el liberalismo Su actitud de respeto hacia estas culturas y el deseo de aprender de ellas le llevan a enfrentarse radicalmente a cualquier eurocentrismo. En este sentido da la vuelta a su propia disciplina, constituida, como denuncia Immanuel Wallernstein, a fragmentar las ciencias sociales y constituir a los salvajes como el Otro de los civilizados. Lo que plantea Clastres es que lo que se presenta como una insuficiencia en estos pueblos, la falta de Estado, es justamente su grandeza. Contra el marxismo porque cuestiona el tópico de que el Estado es el instrumento de la clase dominante para mantener su poder. Para Clastres es el Estado el poder originario y las clases sociales su efecto. Lo que está claro es que no se trata de sustituir un axioma por otro sino de matizar la cuestión y aceptar su complejidad. No sólo referido al origen sino también a las propuestas políticas, por supuesto. El debate sobre el Estado se ha planteado en la izquierda de manera muy polarizada. La tradición marxista ha llevado en su peor versión a la deriva estalinista y el Estado se ha constituido aquí en una pesadilla para los trabajadores. Experiencias históricas como la Rusia postcomunista o la China actual nos dan también materiales de análisis muy interesantes para analizar empíricamente las posibles relaciones entre el capitalismo y Estado. Por el lado anarquista el rechazo radical del Estado ha llevado al movimiento a contradicciones, como la que se dio con la entrada de la CNT en el Gobierno del Frente Popular. La reflexión de Pierre Clastres ha tenido sin duda una gran influencia entre teóricos de la izquierda radical como Miguel Abensour (en este caso muy explícita y reconocida) o Jacques Rancière cuando defienden algo similar al identificar la política con la democracia y contraponerla al Estado. Seguramente la muerte temprana evitó que pudiera haber entrado en diálogo con pensadores como Cornelius Castoriadis, con el que estaría de acuerdo en este punto pero polemizaría en otro. Me refiero a la afirmación radical de éste último filósofo de que la democracia es un invento griego-europeo, mientras para Clastres las sociedades primitivas indios serían un modelo ejemplar de este sistema. El debate queda abierto y vale la pena retomar la aportación del antropólogo como un material muy valioso.

Llama también en el libro la manera cómo Clastres prescinde del pensamiento políticamente correcto al plantear sin posicionarse cuestiones como la tortura, la separación de sexos, a la guerra o el infanticidio. Respecto al infanticidio y la guerra hay simplemente una manera de entenderlos desde su lógica de la supervivencia y un intento de aplicar categorías morales modernas a un contexto sociocultural totalmente distinto. Pero en el caso de la separación entre hombres y mujeres sí hay una justificación al considerar que responde a criterios funcionales que no implican una relación de poder entre unos y otros. En lo que se refiere a la cuestión de la tortura esta justificación se manifiesta en uno de los artículos más sobrecogedores. Es el titulado “De la tortura en las sociedades primitivas” que explica el terrible ritual de pasaje a la edad adulta. La lectura de este capítulo no deja de tener connotaciones, como él reconoce más tarde en la entrevista, con “la Genealogía de la Moral” de Nietzsche. Lo que describe Clastres es la dureza de la violencia ejercida sistemáticamente sobre el cuerpo del iniciado para marcar la Ley de la comunidad. El cuerpo, la marca, la violencia son temas vivos y reales que hay que afrontar y entender sin mirar a otro lado porque suenan mal a nuestros delicados oídos.

Pero lo que más me ha interesado es la reflexión sobre el poder. Aquí sí que pienso que ha sido otro autor posterior, Michel Foucault, el que ha acabado de clarificar algunos puntos que en Clastres no resultan plenamente convincentes. También nuestra fantasía nos podría llevar a un diálogo imaginario entre estos dos pensadores franceses, de la misma generación, en el caso que el antropólogo no hubiera muerto tan joven. Clastres plantea que el jefe de la tribu no tenía poder y entiende este concepto como la que establece una diferencia entre los que mandan y los que obedecen. Pero en algunos momentos tiene que matizar entre sentidos diferentes de poder y en otros pone el adjetivo de coercitivo para dejar claro de que habla. Rechaza también la palabra autoridad como ejercicio un poder, aunque quizás se puede mantener para referirse a lo surge del prestigio y reconocimiento del jefe . Aquí me parece que falta una elaboración posterior que es la Michel Foucault. En su genealogía del poder el filósofo llega a la conclusión que el poder es una red que teje todas las relaciones sociales. Aquí es cuando se ve en la necesidad de diferenciar entre relación de poder, que no es necesariamente negativa, y estados de dominación, que sí lo es. La relación del jefe con la tribu, tal como la describe Clastres, sería una relación de poder basado en el prestigio y el reconocimiento, pero no jerárquica (estructura rígida y unidireccional del dominio).

Cómo curiosidad diré que aunque no cita en ningún momento a Foucault sí lo hace en dos ocasiones con Deleuze ( “Antiedipo”).

El libro es una fuente inmensa de sugerencias y por ello me parece fundamental su lectura no sólo para los antropólogos o los científicos sociales sino por cualquiera que quiera entender la sociedad humana más allá de lo que nos muestra un presente que por muy globalizado que esté no deja de ser bastante limitado.

La sociedad contra el Estado

Pierre Clastres

(traducción de Paco Madrid)

Virus editorial, 278 páginas, 2010

Estigmatizar a través del lenguaje (2009)


María Laura Pardo, docente e investigadora, analiza los medios de comunicación y señala los matices en el uso del vocabulario que denotan prejuicios y discriminación
Directora del departamento de Lingüística del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (Conicet) y Profesora de Análisis de los lenguajes de los medios de comunicación (UBA), la doctora María Laura Pardo, que investiga la forma en que los canales de comunicación representan a las distintas clases sociales, desmenuza el entramado discursivo de los medios masivos de comunicación y advierte sobre su efecto discriminatorio.


Entrevista a María Laura Pardo, docente e investigadora argentina
14-09-2009

-¿Hay discriminación en los medios de comunicación argentinos?

-Existe un tratamiento diferente respecto de las personas. Así, una persona humilde que delinque es un chorro o un malviviente, pero si lo hace un funcionario, es a lo sumo una persona sospechosa o alguien que parecería haber cometido un ilícito. No es sólo la forma en que se refieren a estos individuos, sino la rapidez con que se juzga en el discurso a unos culpables y a otros no.

-¿Una doble moral del discurso?

-La discriminación se observa en que aún se mantienen chistes sobre la condición sexual de las personas o en cómo son tratadas las personas humildes. Un alcohólico de clase media alta es un hombre de buen vivir. Un loco de igual condición económica es un excéntrico. Un drogadicto es alguien a quien le gusta relajarse y una prostituta puede convertirse en alguien que hace desnudos cuidados. Esto evidencia un doble discurso moral tanto en los medios como en la sociedad.

-¿Por qué los sectores más vulnerables suelen ser los más maltratados?

-En el pasado, las personas humildes se identificaban con gente de trabajo, que luchaba contra la adversidad, respetuosa y honrada. Pero esa visión ha cambiado mucho. La posmodernidad pone a aquellos que durante años no han tenido voz en los medios en un supuesto sitial de "privilegio". Los pobres, los aborígenes, los locos, todo lo que hasta hace poco era parte de la marginalidad cubre el espacio de lo público con un solo fin: existir a partir de aparecer en la televisión. Si estoy en la TV, existo. No son los pobres que daban ejemplo lo que les interesa a los medios, sino los pobres "en su miseria": los obesos en su lucha contra la enfermedad, las madres de delincuentes o de drogadictos, ésos con los que la clase media no quiere identificarse. Así, la clase media se construye por oposición. Eso que veo no soy yo, no es mi familia, puedo quedarme tranquila. Si bien el discurso de los medios apunta a no discriminar, a ayudar y a que ciertos problemas se conozcan, muchas veces su efecto resulta una mezcla de asistencia y de discriminación positiva. La cuestión es siempre la misma: desde qué lugar se hace la exposición mediática y desde qué grado de conocimiento de la problemática real.

-¿Es una situación local o un fenómeno que se repite a escala mundial?

-Es un fenómeno global con características locales. La posmodernidad es más que un concepto de los teóricos, es un modo de encarar la vida y de vivirla. Esto influye en todo y en todos. Mucho de lo que he comentado se da en otros países y en cada uno toma aspectos idiosincráticos de cada lugar. Por eso, Gran hermano , Cuestión de peso , Bailando por un sueño y tantos otros son programas cuyo formato se puede ver en todo el mundo.

-¿Cómo se representa la pobreza en el discurso mediático?

-Es interesante observar que los que acceden a ser expuestos en la pantalla son los sectores carenciados. Tienen una necesidad de protagonismo que la pantalla chica puede darles; muchas veces se les paga para participar y no cuentan con abogados o personas que los asesoren. Tienen más para ganar que la clase media, media alta y alta. Muchas personas de clase media o alta se drogan, delinquen, se alcoholizan, se embarazan en la adolescencia, pero tienen los recursos para que eso se resuelva de mejor forma y sólo en el ámbito privado. Los medios no se focalizan en mostrar cómo resolver un problema de droga por medio de una internación privada, a menos que el drogadicto sea famoso.

-¿Cuánto se puede conocer de la sociedad a partir del lenguaje que usa?

-El lenguaje construye una cultura y se retroalimenta de ella. Los sistemas de creencias de una sociedad son representaciones del mundo donde creemos vivir, que construimos con el lenguaje. Investigando las estrategias y recursos lingüísticos de un grupo social, podemos conocer algunos de esos aspectos sociales.

-¿Cómo ha cambiado el discurso de los medios en las últimas décadas?

-Es difícil resumir esos cambios, pero pueden señalarse algunas cuestiones relevantes. Los medios siempre han tenido injerencia en los gobiernos, apoyándolos u oponiéndose, y también siempre están sometidos a los cambios globales. El discurso de los medios en los años 80, con el advenimiento de la democracia, fue un espacio para la discusión política. Aun con temores y ciertas censuras, se abrió paso un discurso que tenía como eje a las figuras clave del gobierno y de la oposición. En los años 90, con la llegada del menemismo y la posmodernidad, el discurso de los medios, en muchos casos, acompañó esa época en que lo vulgar comenzó a mezclarse con la política. A mediados de la década del 90, los reality shows incorporaron las historias de vida de gente común, siempre con algo que contar en el límite del buen gusto.

-¿Cuáles suelen ser los disparadores de esos cambios?

-No hay una única causa. Influye enormemente la filosofía de vida, una filosofía de vida estrechamente relacionada con la economía y la cultura. El neoliberalismo no es sólo una forma de encarar la economía, es ante todo un cambio cultural que se trata de imponer y que llega a la gente, entre otros canales, a través de los medios. Su correlato filosófico o cultural es la posmodernidad.

-¿Es la variable cultural que determina un cambio en los patrones discursivos?

-El discurso es parte de las actividades del hombre. En la medida en que éste cambia, también lo hace su discurso y viceversa. Así se producen cambios en la cultura, la ideología, la política, la economía. No es que primero haya un cambio cultural y luego un cambio en el discurso. Para que se dé un cambio (sea del tipo que fuere) debe también cambiar el discurso, lo que se traduce en la construcción lingüística de nuevos argumentos y términos.

-¿Qué motiva el salto entonces?

-El cambio discursivo tiene que ver con lo social. Los medios pueden acelerar o aletargar ese cambio. Mostrar siempre un lado de la cuestión, generalizar a partir de hechos menores, argumentar siempre a favor o en contra de algo o alguien ayuda a que los cambios en general (y por lo tanto, el discurso también) tomen un determinado carril. Esto no es sólo responsabilidad de los medios, sino también de quien los mira, de su espíritu crítico y su educación.

-¿Se ha empobrecido el lenguaje?

-La pregunta sobre si una lengua se empobrece o enriquece oculta la suposición de que se puede dañar la lengua y esto no es así. El lenguaje es un sistema que nos permite pensar y, por lo tanto, necesitamos de la vida en sociedad para desarrollarlo. Hablar bien o mal (esto es, respetar o no la norma culta de una lengua) sólo hace que nuestro manejo social no sea estigmatizado. Si voy a un colegio a que me tomen de maestra y me como las eses, no me van a tomar, pero si voy a la carnicería a comprar carne, me la van a vender igual, pronuncie o no la ese final. El lenguaje es como la vida: para desarrollarse debe mezclarse, recibir términos nuevos, dejar morir otros, estar en continuo movimiento. Esa tensión lo mantiene vivo. ¿Se empobreció? ¿Se enriqueció? No, sólo vive.

 http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1172039

Bárbara Schijman
www.lanacion.com.ar


Los sueños de la razon

La vida y la obra de Oscar del Barco aparecen desplegadas como intensas experiencias de la razón y de la pasión que se internaron en el ámbito del pensamiento filosófico, la literatura y el arte. El volumen Escrituras, publicado por la Biblioteca Nacional, reúne casi cuarenta textos y resume treinta años de trato con el lenguaje, los exilios y los extremos a los que no sin peligro puede llegar la lucidez.

Por Mariano Dorr DOMINGO, 1 DE ABRIL DE 2012

Leer este volumen es una verdadera locura. O, mejor, habría que decir que este volumen parece recordarnos que leer, escribir, pensar o interpretar, incluso la posibilidad misma de la palabra, es ya un exceso o acceso a la locura. Oscar del Barco (Córdoba, 1928) es un intelectual cuya obra prácticamente no conoce límites; ha escrito sobre política, filosofía, historia, antropología, poesía, pintura. Fue militante del Partido Comunista, de donde fue expulsado en 1963; luego dirigió la revista Pasado y Presente (una publicación fundamental en la renovación teórica del marxismo en la Argentina). Vivió un largo exilio en México, donde dirigió el Centro de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Autónoma de Puebla y, de regreso en la Argentina, fue profesor de Teoría Política en la Universidad Nacional de Córdoba; actualmente colabora con la revista Nombres. Es autor de La intemperie sin fin, El abandono de las palabras, El otro Marx y Juan L. Ortiz. Poesía y ética, entre otros libros. Con el subtítulo de “filosofía”, la Colección Reediciones y Antologías de la Biblioteca Nacional reúne aquí casi cuarenta textos del multifacético filósofo, recorriendo más de treinta años de su pensamiento.
Escrituras se abre con un prólogo de Horacio González donde se da cuenta de las cuatro partes en que se dividen y reagrupan los textos de Oscar del Barco: una primera parte signada por la cuestión del marxismo leninismo; una segunda, dominada por la polémica de la crisis del marxismo; la tercera, con textos sobre Nietzsche, Heidegger y Artaud; la cuarta, con escritos que van desde inicios de los ’80 hasta la actualidad, donde Del Barco se presenta como crítico de literatura y de pintura. González –a propósito de este último racimo de textos– agrega: “Me permito decir que aquí se encuentra lo más hondo de este libro”. Y lo cierto es que el último tramo del libro es realmente excepcional. Sin embargo, vayamos al comienzo del volumen. “Esencia y apariencia en El capital” es el primer artículo recopilado, un trabajo de casi cien páginas –publicado por primera vez en Puebla, México, en 1977– donde Oscar del Barco explica en qué sentido debemos leer la obra de Marx como un caso notable de lo que Jacques Derrida denominó como “deconstrucción” de las categorías del pensamiento occidental. Y es precisamente un seguimiento a la letra de las nociones de “esencia” y “apariencia” en el texto marxiano lo que le permite al filósofo señalar que “se trata de pensar la conceptualización marxista fuera del orden filosófico, de establecer la ruptura radical de Marx con la filosofía como forma de pensamiento esencialmente teológico”.
¿Qué significa esto? Lo que hace Oscar del Barco es leer de qué modo ha leído Marx a Hegel. Y Hegel, por su parte, ha leído a toda la historia de la filosofía como a un único movimiento progresivo de la razón de Occidente. Marx nos muestra que la filosofía hegeliana (y toda filosofía, en realidad) no puede sino ser el corpus teórico de la burguesía. Nada queda por fuera de la explicación filosófica de la realidad; por lo tanto, la clase obrera es la nada. O peor, ni siquiera es la nada, queda incluso por fuera de la dialéctica del ser y la nada. ¿Qué es, entonces, la clase obrera? “Es una aberración, un accesorio del taller capitalista, un mero fragmento de su propio cuerpo, un esclavo, un autómata, la parte de una máquina”, escribe Del Barco, citando a Marx. Excluido de la realidad, el obrero sufre en su carne el hecho de que “hasta el trabajo más fácil se convierte en medio de tortura” para él. La clase obrera es una contradicción en sí misma. Al mismo tiempo, esta aberración constituye “un real”, es decir una ruptura hacia el interior de la realidad misma, engendrando así la hecatombe, su propio monstruo incontenible, la caída del orden burgués, la revolución. La deconstrucción es el resultado de conceptualizar la revolución en su propio movimiento, implicando la destrucción de la episteme occidental conformada “por un mundo de categorías (esencia, apariencia, verdad, ser, presencia) que dominan el pensamiento del conjunto de la sociedad”, escribe Del Barco en su más intrincado trabajo.
Escrituras. Oscar del Barco Ediciones Biblioteca Nacional 552 páginas
En “Tres notas sobre el problema de la hegemonía” (1978), Oscar del Barco aborda el problema del arte “de izquierdas”. En realidad, sugiere, no debe hacerse una distinción entre arte revolucionario y arte burgués. Si bien existe la utilización capitalista del arte, hay que afirmar que no existe algo así como un arte propiamente capitalista. No hace falta tematizar la revolución o la explotación del hombre para encontrar una obra revolucionaria. Decirle al artista lo que es o no es arte revolucionario no es sólo una vanidad sino sobre todo una estupidez. Los artistas “son hombres que viven hasta el límite su propia época y que, al margen de su ubicación política, ya sea de derecha o de izquierda, siempre son los chivos expiatorios de la sociedad, como lo señaló Antonin Artaud de manera precisa”. “El viaje de Artaud a México” (1981) es un texto hermoso, donde Oscar del Barco intenta distanciar a Artaud de las lecturas literarias de su obra: “Hay que decidirse, o consideramos a Artaud como un puro fenómeno literario, y entonces podemos seguir atribuyéndole a su locura lo que en realidad constituye la premisa de toda posible transformación de nuestro mundo, o lo aceptamos y avanzamos hasta las últimas consecuencias de su viaje”. Y no son muy diferentes a las consecuencias del propio viaje de Oscar del Barco: “Hay que dejar –decía Artaud– de tomar a los indios por salvajes (...), somos nosotros quienes debemos elevarnos hasta la altura de los indios”.
Es notable la belleza que consigue el autor en los últimos textos de esta recopilación, por ejemplo en “Acerca de El apóstol Mateo y El ángel de Rembrandt”, pero todavía más en los textos para catálogos y en el rescate de escritores, poetas, amigos y pintores que cierran el volumen: “El pintor siempre marcha al sacrificio con la cabeza engalanada de lámparas”, escribe, para un catálogo de una muestra de Nani Capurro, en México. En el catálogo de una exposición de Eduardo Vázquez Villanueva, escribe sobre una ramita “(que por un milagro no se quebró) puesta allí como un inmenso bosque, ¿para qué? La ramita, la humildad que es, habla”. Inolvidables, también, los textos sobre Antonio Marimón (autor de Aquí llega el sol), Romilio Ribero (poeta olvidado) y Mumo Gatti, su amigo antropólogo inmerso en una tribu de las costas mexicanas, “investigando” entre mujeres, marihuana, peyote, ron y pescadores. En Alternativas de lo post-humano (Caja Negra) se incluye un diario de viaje en el que Del Barco relata una visita a Mumo y sus experiencias con peyote y LSD. La obra de Oscar del Barco es tan impresionante como abierta; asomarse a su interior es una experiencia intensa, sólo comparable con las más crudas desventuras del pensamiento. Sus Escrituras parecen un desprendimiento infinitamente inteligente del famoso comentario de Goya según el cual el sueño de la razón engendra monstruos.

Antropología latinoamericana y transnacionalización neoliberal (2008)

Los desafíos que plantea el tercer milenio a la antropología latinoamericana están íntimamente relacionados con las transformaciones que por más de cuatro décadas ha provocado en el ámbito mundial la transnacionalización neoliberal de la actual etapa de mundialización capitalista. Muchos de los procesos, actores y sujetos sociales que han sido de interés de la antropología: la desigualdad y la exclusión; los pueblos indígenas y sus autonomías que integran la cuestión étnico nacional; las dinámicas e identidades socioculturales; la relación entre lo local y lo global; la profundización de la violencia, el racismo y la xenofobia contra los migrantes; la cuestión agraria-campesina, --entre otros-- han sido marcados por los efectos de esta mundialización, que también ha significado un cambio notable en la naturaleza del Estado-nación y una verdadera transformación geopolítica del mundo. El desmantelamiento del Estado Benefactor y su transnacionalización ante la crisis de acumulación de los años 70, marca el inicio de las políticas neoliberales, junto a la revolución informática y de las comunicaciones que tiene lugar en estas décadas, así como la apertura de los mercados del antiguo bloque socialista, incluyendo China y Vietnam, por lo que no debe extrañarnos que la globalización misma se convierta en un tema especifico de la investigación antropológica por colegas como Marc Abélés2 o Arjun Appadurai3, quienes desarrollan temas como Estado-nación, ciudadanía, sociedad civil, terrorismo, violencia etnocida, entre otros. Por su parte, nuestros vecinos sociólogos refieren incluso a una mutación de las ciencias sociales.4

Gilberto López y Rivas
Rebelión
04-08-2008
La trasnacionalización y sus efectos

Se ha utilizado el término de “ocupación integral” para describir ese proceso globalizador y privatizador a través del cual de manera abierta o silenciosa las economías de nuestros países, todos los sectores y las ramas del Estado, el patrimonio cultural, los recursos naturales y estratégicos de nuestras naciones van siendo integrados a los tratados de “libre comercio”; a los planes como el Puebla Panamá, reciclado en el Proyecto Mesoamérica; a los intereses y condiciones impuestos por las grandes corporaciones transnacionales, bajo la protección y hegemonía política-militar de lo que Samir Amin denomina como “imperialismo colectivo”, que hoy predomina en el ámbito planetario encabezado por Estados Unidos de América5. Pablo González Casanova considera, precisamente, que la globalización actual es un proceso de dominación y apropiación del mundo.6

Teniendo un sustrato económico que abre las fronteras nacionales al capital transnacional, particularmente a su fracción financiera especulativa, para garantizarle condiciones óptimas de rentabilidad, la mundialización capitalista neoliberal se manifiesta en todos los espacios políticos, ideológicos y culturales de nuestras sociedades por medio de la intervención permanente y decisiva del Estado. Contrario a lo que afirman los ideólogos neoliberales, el actual Estado nacional de competencia no se debilita; por el contrario, se fortalece en sus funciones e instituciones represivas para garantizar la estabilidad social a través del control autoritario y coercitivo de la fuerza de trabajo, y la criminalización de la protesta social.

El Estado transnacionalizado realiza reformas sustanciales en los marcos jurídicos para permitir la extraterritorialidad de las leyes de los países hegemónicos, particularmente, de Estados Unidos. Por exigencias de la Casa Blanca, por ejemplo, sin razón aparente y sin que se haya cometido un solo acto terrorista en México, el Senado mexicano, con obsecuencia, tipificó el delito de “terrorismo internacional”, sin que se incluyese en esta reforma la clasificación de “terrorismo de Estado”, que es el crimen en los espacios nacional e internacional más recurrente en los casos de las dictaduras militares del pasado y, en los últimos años, consumado por agentes de inteligencia, militares y mercenarios principalmente estadounidenses. Particularmente después de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos y como resultado de la llamada “lucha contra el terrorismo”, se globalizan las condiciones de excepción a partir de las cuales los derechos civiles son virtualmente suspendidos para dar origen a procesos de militarización, paramilitarización, control de fronteras, aeropuertos, persecución de población emigrante con y sin documentos, sobre vigilancia de la ciudadanía, detención de personas sin órdenes de arresto, utilización masiva de la tortura, secuestro de personas y traslado a prisiones clandestinas, cambios en los marcos jurídicos, como la llamada “Ley GESTAPO, en México, que en la práctica pueden ser aplicados a un amplio rango de resistencias y disidentes políticos.

Morris Berman refiere en un reciente libro a la legalización de la tortura por parte del gobierno de Estados Unidos. Afirma:

“Desde Abu Ghraib, han habido revelaciones periódicas en la prensa sobre cómo la tortura americana es peor, y esta más extendida de lo que se pensaba. Empezaron a aparecer artículos con encabezados como el “El archipiélago militar de Estados Unidos” o “El mundo secreto de los interrogatorios de Estados Unidos”. Estos valerosos informes incluyen frases como “constelación mundial de centros de detención”, “compleja infraestructura de la CIA y militar” y “sistema global de detención dirigida por el Pentágono.” (Edad oscura americana. La fase final del imperio. México: Sexto Piso, 2006, p. 22.)

Recientemente la revista Proceso publicó un artículo de Leonardo Boix, “Prisiones Flotantes” en el que se denuncia que:

“Al menos unos 17 buques militares de Estados Unidos han sido utilizados, en su “guerra contra el terrorismo”, como “prisiones flotantes”. Un informe de la ONG londinense Reprieve identificó a casi una veintena de esos barcos en los que, dice, han sido retenidos, interrogados y torturados miles de “sospechosos” de actividades terroristas. El organismo calcula que por esas embarcaciones, que hasta ahora mantienen recluidos a un número indeterminado de “desaparecidos”, han pasado una 80 mil personas.” (Proceso, número 1652, 29 de junio de 2008, p. 46).

El llamado “estado de derecho” en el capitalismo neoliberal se encuentra crecientemente determinado por los intereses generales del poder político-económico, en el contexto de la especificidad histórica del agravamiento de la lucha de clases y la exacerbación de las contradicciones entre el carácter mundial de la acumulación y la forma nacional de la dominación burguesa, que siempre han sido inmanentes al capitalismo.7

A mayor conciencia y conflicto sociales, correlacionados con un mayor grado de expoliación de la fuerza de trabajo, mayor violación de los derechos humanos y deterioro del estado de derecho. La desestructuración permanente del derecho público, privado, civil y penal, y sobre todo del derecho constitucional, proviene fundamentalmente de los poderosos que pueden operar las leyes, tienen el control real del aparato judicial, orientan la actuación del “constituyente permanente” (los congresos o parlamentos) y detentan el monopolio de la violencia considerada legal. En la actual etapa neoliberal, destaca el quebranto por parte de las propias autoridades en el cumplimiento de los marcos jurídicos vigentes, tanto en el ámbito nacional como internacional. Las cartas constitucionales, expresión formal de una determinada correlación de fuerzas sociales, casi siempre producto de cruentos procesos revolucionarios o de eclosiones socio-políticas, han sido sistemáticamente modificadas en los últimos 30 años en función de los intereses corporativos trasnacionales y los de sus socios que en el interior de nuestros países trabajan diligentemente para reformar o violentar las leyes, si es necesario, para hacer prevalecer la ganancia privada y mantener un entorno estable para el capital transnacional. Son paradigmáticos los ejemplos mexicanos de reforma al artículo 27 constitucional que pone en venta las tierras ejidales y comunales, y las actuales propuestas legislativas de privatización de Petróleos Mexicanos (PEMEX).

La violación al estado de derecho tiene un efecto hacia abajo y asume características corporativas y clientelares. Al ser el Estado, la clase política y empresarial en general, y los llamados poderes fácticos, los primeros en violar el estado de derecho, ciudadanos, grupos gremiales, sindicatos, instituciones, asumen con frecuencia una práctica de violación de la ley: ocupan espacios públicos para provecho propio, incumplen las disposiciones administrativas elementales para la convivencia citadina y rural, corrompen y son corrompidos. La supremacía de los intereses privados por sobre los colectivos ocupa el lugar de la responsabilidad civil y el empoderamiento colectivo; se construye una cultura popular de la corrupción en la que honestidad es sinónimo de estupidez. Esta realidad inducida por el poder no tiene una intencionalidad moral sino política. Se trata de combatir a las resistencias a través no sólo de la represión sino también de la cooptación. Esta doble política busca que los movimientos populares antineoliberales se atemoricen o se vuelvan cómplices y aliados menores en la ocupación de nuestros países.

Esta globalización neoliberal ha provocado también una degradación profunda de la política y un vaciamiento de la democracia representativa, reduciéndola a sus aspectos procedímentales, con la correspondiente crisis y descrédito de los procesos electorales mismos, las instituciones y los partidos políticos, incluyendo a los de la llamada “izquierda institucionalizada” que devienen útiles y funcionales al poder capitalista; pierden toda capacidad contestataria y trasformadora, son incapaces de sustraerse a su lógica, y asumen finalmente un papel de legitimación del sistema político imperante.8 Esta democracia se encuentra acotada y bien podría ser calificada como democracia tutelada por los poderes fácticos, las corporaciones, los monopolios mediáticos e, incluso, cada vez mayor grado, por el narcotráfico y la delincuencia organizada. Ana María Rivadeo plantea de esta manera la problemática de la democracia en la globalización neoliberal:

“El estado nacional actual se encuentra estructuralmente atravesado y dominado por la transnacionalización del capital, así como por la desarticulación, la exclusión y la violencia. Y en esta situación, el universalismo que se impone no es el de la democracia, sino el del capital que se globaliza.”9

Las políticas culturales de los Estados y la transnacionalización corporativa neoliberal a través de los medios masivos de comunicación, los monopolios turísticos y las llamadas industrias culturales, se han venido apropiando de la cultura con fines mercantiles y homogeneizadores. El patrimonio cultural, como memoria de las naciones en resistencia y de todos sus pueblos y componentes regionales; soporte también de sus identidades, está siendo sitiado por las corporaciones transnacionales y por el uso privado que de él hacen las elites políticas y por la industria turística que ocupa lugares, costas, territorios y recursos naturales que pertenecen a la nación, y en los que frecuentemente habitan pueblos indígenas, a quienes se convierte en objetos exóticos de consumo. En México, el gremio de antropólogos adscrito al Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) participa en una lucha en contra del vaciamiento de valores y símbolos de identidad nacional que ha guardado esta institución cultural, y del despojo de sus funciones en defensa de este patrimonio nacional por las políticas privatizadoras.

De esta manera, los antropólogos han profundizado, en el marco de las transformaciones de la transnacionalización neoliberal, en los avatares de la cuestión nacional, por ejemplo, a partir de la cual, la nación continua siendo el espacio de las luchas de resistencia y liberación social. Se desarrolla en esa línea de investigación uno de los conceptos, el de nación, que es fundamental para la investigación de la cuestión étnica contemporánea. Es imposible comprender el complejo y multifacético proceso de origen, desarrollo y características de las etnias o los pueblos originarios desde una perspectiva histórica, si no se parte del estudio de los procesos nacionalitarios que tienen lugar a partir del triunfo y consolidación de la burguesía como clase dominante en los países capitalistas metropolitanos y la extensión del fenómeno nacional a nivel planetario.

La antropología de este milenio que se inicia, cuenta –sin duda-- con los instrumentos analíticos para estudiar los medios de comunicación masiva y la forma como ellos conforman, metafóricamente, las “tropas ideológicas” que intentan someter a la opinión pública con la desinformación, la contra información y la propaganda abiertamente sistémica; se transforman en tribunales de facto en los que comunicadores, locutores, editorialistas, expertos y analistas políticos condenan sumariamente toda oposición al orden establecido. A esto se le ha denominado “dictadura o terrorismo mediáticos”, y a los mercenarios de los medios, “sicarios mediáticos”.

El compromiso social de los antropólogos

Me he extendido en la descripción de fenómenos que caracterizan la actual etapa de mundialización neoliberal, por la necesidad de identificar algunas de las temáticas en las que incursionan, o podrían interesarse los jóvenes antropólogos en la actualidad, a partir de una posición de compromiso social. Ya en otras participaciones recientes frente a estudiantes de antropología y sociología he planteado el dilema que se presenta a los científicos sociales en este momento crucial que nos ha tocado vivir. En esa dirección, uno de los supuestos básicos que guió la investigación del proyecto sobre las autonomías indígenas en América Latina, Latautonomy, sostiene que la antropología, como toda ciencia social, puede convertirse en un instrumento de dominación al servicio del Estado, siguiendo la lógica del poder; o, desde la perspectiva opuesta de la lógica de la resistencia, como un instrumento liberador de las clases subalternas.10 Partimos de la idea que el antropólogo, el científico social son --antes que nada-- intelectuales, definido este término en su sentido mínimo como un “individuo con capacidad crítica o de antagonismo en relación a cualquier tipo de poder. Lo que distingue a los intelectuales es su comportamiento radical y anticonformista.”11. Marx tenía como lema: “duda de todo”. Norberto Bobbio también considera que la crítica es uno de los atributos definitorios del intelectual12; mientras que Gramsci distingue, como es sabido, entre el intelectual del poder, el intelectual tradicional, y el intelectual orgánico que se desempeña en función de los intereses de los grupos subalternos y el cambio social: el dilema o disyuntiva se expresa entre: ex parte populi o ex parte principi13. Samir Amin lo plantea de esta manera:

“Tenemos a las personas que sostienen que nuestra sociedad necesita imperiosamente un pensamiento crítico que proporcione la comprensión de los mecanismos de cambio, un pensamiento capaz a su vez de influir en ese cambio en una dirección que libere a la sociedad de la alienación capitalista y de sus trágicas consecuencias. En la medida en que tal cosa compete a la inmensa mayoría de la humanidad (los pueblos de Asía, África y América Latina), esta necesidad resulta vital, puesto que esos pueblos experimentan en el presente el capitalismo como una forma pura y simple de depredación. Por consiguiente, propongo distinguir entre aquellos que denomino operadores mentales, que sirven al aparato ideológico establecido, y los que pueden considerarse genuinamente parte de la intelectualidad”14

  También, Esteban Krotz llama a recuperar la dimensión ética desde y para la antropología15, criticando la “fascinación con que ciertos enfoques llamados “postmodernos” celebran la “diferencia” exactamente donde se incrementan día a día la desigualdad y la exclusión” – y se pregunta-- ¿Podemos simplemente registrar esta situación y construir conocimientos científicos, instituciones académicas y carreras profesionales sobre ella sin dejarnos interpelar por ella, sin intervenir en ella?16 Krotz, sin embargo, advierte con razón sobre los excesivos grados de politización o ideologización de la antropología que se dieron en las últimas décadas del siglo pasado en México.

En otro trabajo17, me referí a la influencia en un sector de nuestra generación de antropólogos de la opción por una disciplina comprometida con su realidad social, y describí a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) de los años sesenta:

“Como un espacio político en el que tenía lugar una confrontación directa con el Estado mexicano no sólo por la participación mayoritaria de sus estudiantes en el Movimiento Estudiantil de 1968 (hasta su dramática culminación represiva en Tlaltelolco, hace ya 40 años) y por la presencia notoria de células del Partido Comunista Mexicano y otras organizaciones revolucionarias de variada naturaleza, si no también por la acalorada reacción y debate del alumnado frente a lo que considerábamos como corrientes oficialistas de la antropología, representadas en muchos casos por algunos de nuestros profesores, o por referentes próximos en las instituciones del Estado.”18

Estos antropólogos en ciernes criticamos la utilización de la antropología definida por Manuel Gamio como “la ciencia del buen gobierno”. En contraste, la antropóloga Katthleen Gough la calificó en 1967, de “hija del imperialismo occidental”19. En consecuencia, tuvo lugar una ruptura generacional con las corrientes indigenistas imperantes en esos años20, así como con la concepción de nuestra disciplina como un catálogo minucioso de conductas exóticas, una descripción monográfica de instituciones, imaginarios y anécdotas de los grupos explotados y colonizados del mundo.21

Este sector crítico de nuestra generación participó, por ejemplo, en investigaciones colectivas tendientes a denunciar el trabajo de penetración ideológica, política e incluso de inteligencia, del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)22 en las comunidades indígenas de México; organizó el Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas (CLALI), un primer esfuerzo para apoyar desde la antropología a las resistencias de los pueblos indígenas. Asimismo, se participó en investigaciones relacionadas con acciones concretas de procesos revolucionarios en Centroamérica23, con luchas específicas de los pueblos indios y con sus movimientos autonómicos en México y América Latina.

La utilización mercenaria de la antropología

En el otro polo equidistante tenemos un ejemplo muy reciente de la utilización de la ciencia social por parte del complejo militar de Estados Unidos, mismo que analicé en un artículo publicado bajo el título de “Antropología, contrainsurgencia y terrorismo global”24. Este trabajo da cuenta de los equipos integrados por antropólogos y otros científicos sociales para su utilización permanente en unidades de combate de las tropas de ocupación de Estados Unidos en Afganistán e Irak. Este singular involucramiento de las ciencias sociales en el esfuerzo bélico estadounidense no es el primero en su género25. Recordemos que durante la segunda guerra mundial, Ruth Benedict y otros antropólogos estadounidenses trabajaron para la Oficina de Información de Guerra, antecesor de la CIA, en un contexto diferente pues se trataba de la lucha contra el eje nazi fascista. De esta relación con el aparato de inteligencia de Estados Unidos resulta el conocido libro de Benedict, El Crisantemo y la espada, que versa sobre la cultura japonesa.

En el proceso de investigación sobre los pueblos indios como objeto de las estrategias de contrainsurgencia por parte del Estado, algunos antropólogos estudian a las fuerzas armadas en la actual globalización neoliberal, y como éstas son cuidadosamente preparadas para la “guerra interna”, creando incluso grupos paramilitares que realizan el trabajo de la guerra sucia.26 Desde los tiempos de las escuelas militares panamericanas dirigidas por Estados Unidos, los ejércitos han pasado a ser verdaderos fuerzas de ocupación emplazadas en vastas regiones de nuestros países y en prácticamente todas las regiones indígenas. Muchos de sus altos mandos están, como los políticos civiles, asociados al gran capital, en formas directas o indirectas. La dependencia y vinculación de las fuerzas armadas mexicanas, por ejemplo, con las estrategias militares y de inteligencia de Estados Unidos, en el marco del Acuerdo para Seguridad y Prosperidad de América del Norte (ASPAN) y la recientemente decretada “Iniciativa Mérida” (una versión del Plan Colombia para México y Centroamérica), y a través de la asistencia, entrenamiento y apoyo de todo tipo de militares de ese país a sus contrapartes locales, han cerrado el círculo de la dependencia de México en el terreno militar, de seguridad e inteligencia.

Conclusión

Lejos están los practicantes de la antropología de sustraerse a los imperativos éticos que como ciudadanos y científicos sociales nos determinan en un mundo que no avanza en la solución de los problemas seculares que asolan a la mayoría de los seres humanos. Por el contrario, la transnacionalización neoliberal ha agravado a tal grado las condiciones de la vida en el planeta, que muchos analistas consideran que estamos al borde mismo de una crisis o colapso civilizatorio que pone en riesgo la existencia misma de la humanidad.



Hace cuatro decadas, Kathleen Gough expresó:

“la ciencia social, como toda ciencia, deviene moral y socialmente sin sentido o dañina, si sus habilidades y conocimientos no son periódicamente referidos a la pregunta: ¿Con que propósito la ciencia y para quien? Si nosotros dejamos de lado este interrogante, abandonamos la búsqueda de sabiduría y renunciamos a ser intelectuales en el sentido significativo del término. Con la perdida de responsabilidad para nuestro aprendizaje, dejamos también de ser sociales, y por consiguiente humanos” 27

Esta reflexión, esta más vigente que nunca.

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1 Ponencia Inaugural para el II Congreso Latinoamericano de Antropología, San José, Costa Rica, 29 de julio de 2008.
2 Marc Abéles. Anthropologie de la globalisation. Paris: Payot, 2008.
3 Arjun Appadurai. El Rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia. México: Barcelona: Ensayo Tus Quets Editores, 2007 y del mismo autor: La modernidad desbordada: dimensiones culturales de la globalización. Montevideo, Trilce, FCE, Buenos Aires.
4 Michel Wieviorka. Les sciences sociales en mutation. Paris: Sciences Humaines, 2007.
5 Pablo González Casanova, Víctor Flores Olea, Miguel Concha Malo, Miguel Álvarez, Luís Hernández Navarro, Alicia Castellanos Guerrero, Gilberto López y Rivas et al. Llamamiento a la Nación Mexicana. Publicado en La Jornada. 16 de noviembre de 2007.
6 Pablo González Casanova. “Los indios de México hacia el nuevo milenio”. La Jornada, 9 de septiembre de 1998.
7 Ver: Ana María Rivadeo. Lesa Patria, Nación y Globalización. México: UNAM, 2003
8 Ver: Gilberto López y Rivas. “Los limites de la democracia neoliberal”. Rebelión. 17-06-2006 y “Democracia tutelada versus Democracia Autonomista” en Rebelión. 28-03-2006.
9 Ana María Rivadeo. Ob. Cit., p. 37.
10 Ver nuestros documentos y resultados en: http://www.latautonmy.org
11 Laura Baca Olamendi. Léxico de la Política. México: FLACSO-Fondo de Cultura Económica, 2000.
12 Norberto Bobbio y Nicola Mateucci. Diccionario de Política. México: Siglo XXI, 1986.
13 Antonio Gramsci. Cuadernos de la cárcel. Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el estado moderno. México: Editorial Juan Pablos, 1986.
14 Samir Amin. El capitalismo en la era de la globalización. Barcelona, Buenos Aires, México: Paidos, 1999.
15 Siguiendo el itinerario intelectual del historiador francés Marc Bloch, quien muere asesinado por los nazis en 1944 a causa de su activa y conciente militancia en la Resistencia Antifascista, Carlos Antonio Aguirre Rojas señala: “Si el intelectual no asume su compromiso social con el propio presente y con la sociedad en los que vive, se hace igualmente responsable, por omisión, del destino y los rumbos que tome esa sociedad en el momento de ir al encuentro de su particular futuro”. “El itinerario intelectual de Marc Bloch y el compromiso con su propio presente”, en Contribuciones desde Coatepec, enero-junio, número 2, p. 92. Universidad Autónoma del Estado de México.
16 Esteban Krotz. “Cuatro cuestiones cruciales para el desarrollo de nuestras antropologías”, en Ángela Giglia et. al. (compiladores) ¿Adonde va la antropología? México: UAM- Juan Pablos, 2007. P. 169.
17 Gilberto López y Rivas. “Acerca de la antropología militante”. Ponencia para el coloquio “La otra antropología”. UAM-Iztapalapa, 21 de septiembre de 2005.
18 Ibíd., p. 1.
19 “World Revolution and the Science of Man” en Theodore Roszak (Editor). The dissenting academy. New York: Pantheon, 1967, p. 139.
20 Durante décadas numerosos antropólogos en América Latina reforzaron los mecanismos indigenistas constitutivos de una política de Estado para enfrentar la diversidad étnico-lingüístico-cultural de nuestras naciones; esto es, la otredad. El indigenismo, ya sea en sus vertientes integracionistas que pretendían asimilar a las distintas etnias a la nacionalidad dominante; o en sus variedades más sofisticadas de “participación”, o “transferencia de funciones y recursos” a los pueblos indígenas desde los aparatos de Estado; o en su reconversión nativista con indígenas “por profesión” como directores de burocracias indigenistas o comisiones presidenciales, siempre será una política contrapuesta a los intereses de los pueblos y las comunidades indígenas.
21 Ibíd..., p 3.
22 Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales de México. El Instituto Lingüístico de Verano (Declaración Mariátegui, 1979
23 Proyecto Historia Oral de la Revolución Popular Sandinista, Cruzada de Alfabetización, 1980. Proyecto Héroes y Mártires del Bocay, 1981-1984. Asesoría al proceso de establecimiento de la autonomía de la Costa Caribe-Atlántico de Nicaragua. Ver: Héctor Díaz Polanco y Gilberto López y Rivas. Nicaragua: autonomía y revolución. México: Juan Pablos, 1986.
24 Contexto Latinoamericano, número 7, enero marzo de 2008.
25
26 Ver: Gilberto López y Rivas. Autonomías: democracia o contrainsurgencia, México: Editorial ERA, 2004. Gilberto López y Rivas. Las Fuerzas Armadas Mexicanas a fin del Milenio: Los Militares en la Coyuntura Actual (México: Cámara de Diputados, 1999
27 “World Revolution and the Science of Man” en Theodore Roszak (Editor). The dissenting academy. New York. Pantheon, 1967. p. 147.